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第五章 本文教义的应用[2/3页]

　　。这些说法，初看象是对于国家为着国库收入而选择兴奋饮料为征税特别对象的办法有所非难。但是必须记住，为着财政上的目的而征税，这乃是绝对不可避免的事；而在大多数的国度里，相当大的一部分税收又必然会是间接税；因此，国家就不免要在某些消费品的使用上科以所谓罚款，而这对于某些人说来可能是禁用的性质。唯其如此，所以国家也就负有一种义务，在规定征税时要考虑到什么货物是消费者最能省掉不用的货物，当然还有充分理由要优先选定那种如果使用超过极其有限的数量就会产生十分有害作用的物品。这样说来，对兴奋饮料征税达到足以构成国库收入中的最大数目（假定国家需要这全部收入），这不仅是可以允许的，而且是应当赞成的。

　　至于说到要把这类货物的承销做成多少带有排他性质的特权，这问题则要看实施限制所有助于的目的而作不同的解答。一般说来，凡是公众常聚的场所都需要警察的约束，而这类地方更是特别需要，因为一些扰害社会的事情特别易于在这类地方发生。因此，可以限定把这类货物的销售权（至少是当场消费的那一类）只给予一些众所周知或者共可保证的行为可敬的人们；还可以就营业启闭钟点作些规限，务使公众易于监视；若有因店主的纵容或无能而屡屡发生破坏安宁事故的情形，或者若有把店铺变成制造和准备犯法事件的秘密会所的情形，还可以撤销它的营业执照——这些限制办法都是适当的。

　　至于任何更进一步的限制，在我想来，可就不能在原则上说是正当的了。譬如说，显然为了要使人们更难得到啤酒和酒精并减少这种诱惑场合而限制啤酒店和酒精店的数目，这等于只因有些人会滥用方便而使大家都陷于不方便。不仅如此，这种办法根本只配合于另一种社会情况，就是公然把劳动阶级当作小孩子或野蛮人来对待，借约束来对他们进行教育，俾使他们能适于将来许给他们的自由的特权。

　　至于在任何自由的国度里，这绝不是公然承认的管治劳动阶级的原则。并且，凡是对于自由能作正当评价的人，谁也不会愿意承受这样的管治，除非经过竭尽一切努力来教育他们自由并把他们当作自由人来管治之后终于确定地证明他们是只能当作小孩子来管治。只要光把这两种非此即彼的情况陈述一下就足以表明，谁若以为我们曾在任何情事上作过这种培养自由能力的努力而必须在这里受到考虑，那简直是荒诞之谈了。在我们的国度里，只因许多制度乃是一大堆矛盾，所以一方面既有许多属于专制政府或所谓世袭政府体系的东西混入我们的日常行事之中，同时另一方面我们制度中的一般自由又阻碍着我们在借约束来进行真正有效的道德教育上不能运用必要数量的控制。

　　本文前部中已经指出，所谓在只关个人的事情上的个人自由，其含义中也相应地包括着若干个人在只关他们而不关他人的共同事情上经相互同意来共同规定的自由。这个问题，只要参加者各人的意志始终不变，就不出现什么困难；但是由于意志是会变的，所以即使在只关他们自己的事情上，彼此间也往往有必要成立一个定约；而当他们这样做了之后，照一般规律来说，就宜遵守那个定约。可是或许在每个国度的法律中，这个一般规律也有某些例外。不仅不责成人们遵守那种违犯第三方面的权利的定约，就是某种定约有害于双方自己时，这有时也足可成为叫他们解除那个定约的充分理由。

　　例如，在我国和大多数其他文明国度里，一个自己卖身为奴或者允许他人出卖己身为奴的定约在法律上是无效的、作废的，无论法律或舆论都不强其实行。这样限制一个人自愿处置其自己一生命运的权力，其根据是明显的，在这一极端的事例中尤其可以看得很清楚。原来所以除非为着他人之故便不许干涉一个人的自愿行动，其理由乃在考虑到他的自由。他的自愿选择正证明他所自愿选定的事物对他是可取的，或者至少是能忍受的；而最能助成他的好处的办法大体说来也是让他采取自己的追求方法。但是卖身为奴之举乃是放弃他的自由，乃是除此一举之外便永远放弃使用任何自由。这样一来，他就在自己的举动中破坏了原来所以要让他自己处置自己的目的本身。他已经不再是自由的人，他从此以后便居于一种因系自愿留居其中就再也不会有什么有利推测的地位。

　　自由原则不能要求一个人有不要自由的自由。一个人被允许割让他的自由，这不叫自由。这些理由，其力量既已在这一特殊情事中表现得如此显著，显然还可以应用于远为宽广的范围；可是它们也不免随处都要受到限制，因为生活上的种种必要不断地要求我们，固然不是要放弃我们的自由，但是要同意在这里或那里限制一些自由。不过，所谓当事人在只关他们自身的事情上应有不受控制的行动自由这条原则，仍需要让有定约拘束的双方在无关第三方面的事情上各能解除那个定约；甚至可以说，若不许有这种自愿解除恐怕就不会有什么契约或定约；只有关于金钱或金钱价值的问题是例外，那敢说是没有任何退约的自由的。罕波尔特在已见前文引用的那篇出色论文中陈述他的信念说，凡涉及私人关系或服务的定约，其法律上的拘束力绝不应超出有限的一段时间；他还提到这类定约中最重要的一种即婚姻关系，认为它的特点在于双方情感若有不谐则结合的目标即告消失，因而双方便唯有宣布要求解散之一途。这个题目说来可是比较重要也比较复杂，不能在一个插句中来加以讨论，我也只能谈到为说明问题所必要的程度。我想，如果罕波尔特这篇论文的简括性并没有使他在这一点上满足于只宣告结论而不讨论前提的话，那末他无疑会认识到这问题是不能用象他所限用的那样简单的根据来加以论定的。

　　一个人，无论是通过诺言或者是通过行为，只要鼓励了另一个人信赖他会继续某种行动，对他发生了什么指望和打算，并把自己的一部分生活计划建立在那个假定上面，那么他对那个人就负有一系列的新的道德义务，这种义务他可能决意弃却，但是不能忽略不理。

　　至于再说到若因缔约双方之间的关系而对他人引起什么后果，而造成第三方面的某种特殊处境，或者甚至象在结婚关系中引起第三方面的存在，那么缔约双方对于那些第三方面的人又都不能不负有义务，而这种义务的履行或者至少履行方式，又必视缔约双方原有关系之继续或中断而大有影响。这并不等于说，我也不能那样承认，这些义务竟至要求缔约的一方无论怎样勉强也非牺牲一切幸福来履行契约不可；但无论如何这总是这个问题中必需考虑的因素；即使如罕波尔特所说不应当影响到双方?法?律?上?的解除定约的自由（我也主张不应当有?多?大?的影响），也必然要大大影响到双方?道?德?上?的那种自由。一个人在决定采取一项对他人的利益有这样重大影响的步骤以前，有义务把这一切情况都列入考虑之内；如果他对那些利益不予以应有的重视，他就应当由于错误而负道德责任。我之所以作此浅显的评议，乃是为着更好地说明自由的一般原则，而不是由于在这一特定问题上有什么必要；关于这个问题，通常讨论起来总是相反地把孩子的利益视为一切而不着重大人的利益。

　　我在前面已经说过，由于缺少一种公认的普遍原则，以致人们往往在不应当给予自由的地方给予了自由，而在应当给予自由的地方又往往不给予自由。在近代欧洲的世界里，在一宗情事上人们抱有最强烈的自由情操，而在我看来是完全摆错了地方。就一个人来说，他对于自己的事情应当有自由欢喜怎样做就怎样做，但是不应当以他人的事情就是自己的事情为借口而同样自由地欢喜怎样就怎样代替他人来做。从国家方面来说，它一方面应当尊重每人在特关自己的事情上的个人自由，同时另一方面也有义务对它所允许每人施用于他人的权力保持一种注意的控制。可是在家庭关系问题上国家竟几乎完全忽视了它自己的这项义务，而这个家庭关系问题，就其对于人类幸福的直接影响来说，却正是比所有其他问题加在一起还要更为重要的一个问题。丈夫对于妻子享有几乎可称专制的权力，这就无需在此细说了，一则因为若要完全消除这个罪恶，最需要的事情莫过于让为妻者也享有和别人相同的权利，也和别人同样受到法律的保护；二则因为替这种既成的不公平现象作辩护的人们根本不是利用自由为借口，而是公然以权力拥护者的立场来说话的。说到在子女问题上误用自由的概念，这却真正成为国家履行其义务的一个障碍。人们在思想上几乎认定了谁的子女就实实在在是（而非从譬喻的意思说来是）谁的一部分，一见法律稍稍干莎到家长对于子女的不容外人过问的绝对控制，就表现出特别的关切和不安，甚至比当他们自己的行动自由受到干涉时还要厉害；人类对于自由的珍重一般总是远远不及对于权力的珍重的。就以教育这事为例来看。说国家对于生为公民的每一个人都应当要求并强迫他们受到一定程度的教育，这难道不几乎是一条自明的公理吗？可是试问有哪个人不害怕承认并主张这个真理呢？不错，并没有任何人否认，做父母的既经把一个人生在世上，就应当给他一种教育，使他一生对人对己都能很好地尽到他的本分，这乃是他们的（或者照现存的法律和习惯说，只是父亲的）最神圣的义务之一。但是，尽管大家都一致宣称做父亲的负有这个义务，可是一到听说要强迫他去履行这个义务时就没有人能忍受了。人们不但不要求他作什么努力或牺牲去为孩子求得教育，就是有了免费的教育摆在面前，人们还听任他随便接受不接受呢？大家都还没有认识到，一个人只顾把孩子生育出来而没有不仅能喂养他的身体并且能把他的心灵教练好的相当预计，这对于那个不幸的后代以及整个的社会说来都是一种道德上的犯罪；大家也还没有认识到，如果做父母的不尽这项义务，国家就应当实行监督，务使这项义务尽可能在父母的负担之下得到履行。m.XiaoShuo530.Com

　　人们现在把国家应当教些什么、应当怎样进行施教等难题转成党派论战的主题，徒然把应当使用于实施教育的时间和劳力消耗在关于教育的争吵上面；其实只要承认了强行普遍教育的义务，这些难题就一概可告结束。政府只要决心?要?求每个儿童都受到良好教育，并不必自己操心去?备?办这个教育。做父母的欢喜让子女在哪里得到怎样的教育，这可以随他们的便，国家只须帮助家境比较困难的儿童付学费，对完全无人负担的儿童代付全部入学费用，这样就足够了。要知道，由国家强制教育是一回事，由国家亲自指导那个教育是完全不同的另一回事；人们所举的反对国家教育的一切理由，对于前者并不适用，对于后者则是适用的。若说把人民的教育全部或大部交在国家手里，我反对绝不后于任何人，前文已经说到性格的个人性是怎样重要，又说到意见以及行为方式的歧异是怎样重要，所有这些都连带说明了教育的歧异也具有同样的不可言喻的重要性。要由国家主持一种一般的教育，这无非是要用一个模子把人们都铸成一样；而这个模子又必定是政府中有势者——无论是君主、是牧师、是贵族、或者是现代的多数人民——所乐取的一种，于是就不免随其有效和成功的程度而相应地形成对于人心并自然而然跟着也形成对于人身的某种专制。这种由国家设置和控制的教育，如果还有存在之余地，也只应作为多种竞赛性的实验之一而存在，也只应以示范和鼓舞其他教育机关达到某种优良标准为目的来进行。实在说来，只有当整个社会状态落后到不能或不想举办任何适当的教育机关而非由政府担负起这项事业不可的时候，在“两害相权取其轻”的考虑之下，才可以让政府自己来主持学校和大学的业务；正如一国之内若没有某种形态的私人企业适于担负工业方面的重大工作，政府便可以自己举办联合股份公司的业务。

　　但是一般说来，如果国内不乏有资格能在政府维护之下举办教育事业的人士，只要法律既规定实行强迫教育，国家又支付贫寒子弟助学金，以保证办学不致得不到报酬，那么，他们就会能够也会情愿根据自愿原则办出一种同样良好的教育的。

　　实行这项法律规定的工具只能是公开考试，施及所有儿童，并从早岁开始。可以规定一个年龄，叫每一儿童开始受试，以断定他（或她）是否已能阅读。如果有个孩子还不能阅读，对于他的父亲，除非他有可得原谅的充足理由，就可处以一笔适中的罚款，必要时还可叫他用自己的劳动来筹措缴纳，并由他负担费用把孩子送入学校。每过一年应举行一次新的考试，逐渐扩展考试科目的范围，这样就在实际上强制了所有儿童普遍获得特别是普遍保有一定的最小限度的普通知识。在这个最小限度之外，还应当有各种科目的自愿考试，凡精通程度达到一定标准的人可以要求发给证书。为防范国家会通过这些安排来对人们的意见施加不正当的影响起见，凡考试中甚至较高一级的考试中所测验的知识（除那部分工具性的知识如各种语言文字及其用法之类不计外）应当严格地限制在事实和实证科学的范围之内。关于宗教、政治或者其他有争论的课题的考试，不应当变成测验意见真伪，而应当只是测验事实知识，例如说某某作家、某某学派或者某某教会曾根据什么什么理由主张什么什么意见。在这种制度之下，方兴的一代在一切有争论的真理方面并不会比现在的一代陷于较为困难的处境；他们仍然和后者一样可以被培育成或奉国教或不奉国教的人，国家只不过照管他们成为有教养的教徒或者有教养的非教徒罢了。不阻挡他们在受到各种其他教育的同一学校中也受到宗教教育，假如他们的父母愿意的话。国家若试图在有争论的题目上使它的公民得到倾于一方的结论，就是一种罪恶；但是若要断定并证明一个人在任何所设的值得注意的题目上保有为做出结论所必需的知识，却是很正当的。一个攻读哲学的学生，不论他是信服康德（Kant）还是信服洛克（Locke）！或者甚至两个都不信服，若能既经得起关于康德的考试，又经得起关于洛克的考试，那总是更好一些；同样，若对一个无神论者给以有关基督教各种证验的考试，只要不要求他宣称相信它们，那也没有理由可以反对。关于较高的各部门知识的考试，我以为应当是完全自愿的。若让政府握有这样的权力，一说某人不够资格就不能得到职业，即使是不能得到教书的职业，那就未免太危险了。我和罕波尔特的意见一样，认为对凡来应试并经测验及格的人，都应授予学位或者其他关于学问成就或职业成就的官方证书；但是这类证件除会受到公众意见对其证言的重视外，绝不应当更成为在职业竞争上压倒他人的优越条件。

　　把自由的概念用错了地方，便会阻碍人们在最有根据可以认定父母负有道德义务的事情上认识不到这种道德义务，也会阻碍国家在有些最有根据应当课以法律义务的事情上不去课加这种法律义务；不止在教育问题上是这样。造成一个

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