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著者对许多神学家、哲学家和几何学家作的第六组反驳的答辩[2/3页]

　　而生，并且认识上帝。这完全是我解释的意思。

　　①指保罗。

　　②在《哥林多前书》第八章第二节里是：“若有人以为自己知道什么，按他所当知道的，他仍是不知道。”

　　③在《新约全书》里是第三节。

　　在《传道书》中所讲的那些地方也并不反对我；因为也必须注意到索罗门在该书里并没有谈到异教徒的为人，而是谈他自己的为人，因为他以前是罪人，是上帝的敌人，这时他悔恨这些错误，并且承认只要他想用人的智慧的光明来指导他的行动，而不联系到上帝的智慧的光明，也不把光明看做是上帝手上的一种恩赐，他就永远不能找到完全满意的东西，或者他看到的都是充满虚荣的东西。这就是为什么在好几个地方他要求人们皈依上帝并且做补赎的原故，特别是在第十一章，第九节中他用这样的话说：要知道，为这一切的事，上帝必审问你，①一直继续到书末。第八章，第十七节说：我就看明上帝一切的作为。知道人查不出日光之下所作的事。任凭他费多少力寻查，都查不出来，等等，不应该指一切种类的人说的，而是仅仅指他描写了前一节的那个人说的：有昼夜不睡觉，不合眼的。就象先知想要在这个地方告诉我们：

　　太大的工作，过于勤备的学习，阻碍人们达到对真理的认识；

　　这就是我不相信那些单独认识我的人认为能够安到我身上的。不过必须注意这句话：在太阳底下作的，因为这句话在全部书里经常重复出现，并且总是指自然的东西说的，不包括这些东西对于上帝的附属性在内，因为上帝既然在一切东西之上，不能说他被包括在只能在太阳底下的东西里边；因此，这段话的真正意思是，人什么时候不认识上帝，他什么时候就不能对于自然的东西有完满的认识，在这上面我的看法是和先知的看法一致的。最后，在第三章，第十九节里，他说这个（人）怎样死，那个（兽）也怎样死。以及人不能强于兽。显然这仅仅是指肉体说的；因为在这个地方他仅仅说到属于肉体的东西。紧接着他又分开谈到灵魂，说：谁知道人的灵是往上升，兽的魂是下入地呢②。也就是说，谁能用人的理性的力量，至少是坚持要借助于上帝向我们启示的东西，知道人的灵魂是否将享受永恒的天福？实在说来，我曾试图用自然的道理证明人的灵魂不是物体性的；但是至于说到它是否将上升，也就是说，它是否将享受上帝的光荣，我承认只有信仰能够告诉我们。

　　①本书法文版原文是：“要知道，上帝将使你认识到你的一切行动。”

　　②本书法文版原文是：“谁知道亚当的孩子们的精神是否上升、动物的精神是否下降呢？”

　　六、至于自由意志的自由，毫无疑问，上帝的自由①同人的自由大不相同；因为如果说上帝的意志对已有的或者将要有的一切东西亘古以来就不是无所谓的，这是说不通的，因为我们想象不出有任何代表善的或真的观念，什么应该相信的观念，或者什么应该做或者不应该做的观念在上帝的意志规定他自己这样做之前就存在于他的理智之中。而且我在这里并不是谈一种时间上的在先，而更重要的，我是说这样的一种观念不可能由于一种次序的在先或者性质的在先，或者象经院哲学中所说的那样，经过推理的道理（raisonraisonnée）的在先，而在上帝的意志规定之先存在，以便善的观念迫使上帝不得不选择这一个而不选择另外一个。举例来说，上帝愿意把世界创造在时间里，并不是因为他看到世界被创造在时间里比创造在永恒里好，他愿意让一个三角形的三角之和等于二直角也并不是因为他认识到这只能是这样，等等。而是，相反，就是因为他愿意把世界创造在时间里，所以它比创造在永恒里好；同样，就是因为他愿意一个三角形的三角之和必然等于二直角，所以它现在就是这样，并且不可能不是这样；其他一切事情也都是如此。而且这并不妨碍人们说圣人们的功绩是他们得到永恒的天福的原因，因为圣人们的功绩并不是他们规定上帝愿意做什么的原因，它们不过是上帝永恒地愿意它们成为一个结果的原因。这样，在上帝那里的一种完全无所谓是他的全能的一个非常大的证明。然而在人这里可不是这样，由于人已经找到了上帝所建立的和规定的善意和真理的性质，而且人的意志只能自然地趋向于好的东西，那么显然，人越是明显地认识好和真，就越能自由地接受好和真，只有在人不知道什么是更好的或者更真的，或者至少当他看得不够清楚，不能不怀疑的时候，他才抱无所谓的态度；这样一来，合适于人的自由的无所谓就跟合适于上帝的自由的无所谓完全不一样。而且说事物的本质是不可分的，这也毫无用处，因为首先，没有什么本质同样地既合适于上帝又合适于造物；最后，无所谓并不属于人的自由的本质，因为，不仅仅是当我们对于善和真的无知使我们抱无所谓的态度时我们是自由的，而且主要也是当我们对一件事物的清楚、分明的认识推动和迫使我们去追求时我们是自由的。

　　①“自由”，法文第二版是“自由的理性和本质”。

　　七、我认为我们的感官是通过面而被触动的。我对于面的领会和数学家们或者哲学家们对于面的领会没有什么两样。他们平常把面领会为或者至少应该领会为与物体是有区别的，他们假定它没有高。可是面这一名称被数学家们用两种方式来使用，即：或者是对于一个物体只考虑它的长和宽而不考虑它的高，虽然不反对它有高，或者是只从物体的一种样态来考虑，这时就否定了它的高。因此，为了避免一切种类的歧义起见，我说我所谈的这种面，它只是一种样态，它不可能是物体的部分。因为物体是一种实体，它的样态不可能是部分。但是，我从来不否认它是物体的终止处，相反，我认为它能够非常正确地被叫做表面，无论是被包含的物体的表面，或者是物体所包含的表面，按照人们所说的，两个相接的物体就是这两个物体的表面连在一起的。因为，老实说，当两个物体互相接触时，它们之在一起仅仅是同一的表面，它并不是这一个或那一个的部分，而是两个物体的同一样态，而且虽然这两个物体被挪开，只要在它们位置上换上大小和形状恰好相同的东西，它就永远是同一的样态。即使是在这个地方（它被逍遥派称之为物体的外包），它只能被领会为这样的一个面，即它不是一个实体，而是一个样态。因为我们不说一个塔的地方改变了，虽然包围它的空气改变了，或我们在塔的位置上用一个别的物体代替它；从而面，在这里是当做地方用的，它并不是塔的部分，也不是包围它的空气。不过，为了全面驳斥那些承认实在的偶性的人的意见，我认为我所提出的那些理由就够了，用不着再提别的理由。因为，首先，没有接触就没有感觉，除了物体的面就没有什么能被感觉。然而，假如有实在的偶性，那么这些偶性一定是和这个仅仅作为一个样态的面不是一回事；因此，假如有实在的偶性，这些偶性也不能被我们感觉。但是，谁曾相信过它们之存在仅在于他认为它们被他感觉到？其次，如果说实在的偶性是存在的，因为凡是实在的东西都能同任何别的主体分开存在，那是一件说不通的事，完全没有可能。能够分开存在的是实体，而不是偶性。光说实在的偶性不能由自然的力量而只能由上帝的全能同它们的主体分开，这是毫无用处的；因为由自然的力量做成和由上帝平常的能力做成完全是一回事，而上帝的平常的能力和上帝的特别的能力没有什么不同①，这种能力，由于不在事物里面加上任何东西，因此不改变事物的性质，所以，如果凡是可以由自然的力量没有主体而存在是一个实体的话，那么凡是由于上帝的能力（无论它有多么特别）没有主体而存在的东西，也必须用实体这个名称来称呼。老实说，我承认一个实体可以是另外一个实体的偶性；不过在发生这样的事的时候，采取一个偶性的形式的并不是实体，而是样态或方式。举例来说，当一件衣服穿到一个人身上的时候，成为偶性的不是衣服，而是被穿。对于促使哲学家们建立一些实在的偶性的主要理由是，他们认为没有实在的偶性，我们就不能解释我们的感官的知觉是怎么做成的，因此我答应在写《物理学》的时候细致地解释我们的每一个感官被它的对象所触动的方式。这并不是我想要在这上面或者在任何别的东西上面让人们相信我的话，而是因为我相信我在我的《折光学》里所解释的视觉能够用做对于其余感官的足够证明。m.XiaoShuo530.Com

　　①“而上帝……不同”，法文第二版缺。

　　八、当人们认真考虑上帝的广大无垠性时，人们看得很清楚，没有什么东西是不取决于他的，不仅凡是存在的东西，就连秩序、规律、好和真的理由，都无不取决于他，否则（就象以前不久说过的那样），创造他所创造的东西不会是完全无所谓的。因为，如果好的理由或现象是先在于他事先安排的，那么他一定规定他去做更好的。但是，恰恰相反，因为他规定他自己去做出世界上的东西是因为这个理由，就象在《创世记》里所说的那样，它们是非常好的，也就是说，它们的好，其理由取决于他愿意把它们做成这样。而且用不着问这个好以及其他一切真理，无论是数学的或形而上学的，在什么种类的原因上取决于上帝；因为，原因的种类既然是由那些也许不想到因果关系这个理由的人建立的，因而当他们没有给它起什么名称时，就没有什么可奇怪的了，虽然如此，他们还是给它起了一个名称，因为他可以被叫做动力因；和君主的意志可以说成是法律的动力因一样，虽然法律本身并不是一个自然的存在体，而仅仅是（就象他们在经院里说的那样）一个精神上的存在体。问上帝怎么能一直使二乘四等于八，等等，也同样没有用，因为我承认我们无法知道；不过另一方面，我知道得很清楚，不取决于上帝，什么都不能存在，不管是哪一种存在体，以及把某些东西安排得使人们不可能知道它们可以是另外一个样子而不是现在这个样子，这对他来说是非常容易的，如果由于我们不知道并且我们看不出我们应该知道的什么别的东西，而却怀疑我们知道得很清楚的一些东西，这是完全违反理性的。因此，不要以为永恒的真理取决于人的理智或者取决于事物的存在，而是仅仅取决于上帝的意志；上帝，作为一个至上的立法者，永恒地安排了并且建立了这些真理。

　　九、要明白感官的可靠性是什么，就要把感官分为三个阶段。在第一个阶段里应该考虑的只是外在对象直接在物体性的感官之内所引起的东西；这只能是这个官能的分子的运动以及由这个运动产生的形状和地位的改变。第二个阶段包含直接在精神上产生的一切东西，这是由于精神与物体性的官能结合所产生的，而物体性的官能是受它的对象所推动和感染的，就象疼痛、痒、饿、渴、颜色、声音、滋味、气味、热、冷以及其他类似的感觉，就象我们在第六个沉思里所说的那样，它们来自精神和肉体的结合，或者（姑且这样说）混合。最后，第三个阶段包含我们的全部判断，这些判断是我们从年轻时代起关于我们周围的事物在我们的感官里产生的印象或运动的机会上所习惯于做出的。举例来说，当我们看见一根棍子时，不要想象是从棍子上飞到空中的一些飞舞的、人们普通称为“有意外貌”（espècesintentionnelles）的细小的图像进到我的眼睛里；这不过是从这根棍子反射出来的光线刺激出来视神经里的什么运动，通过它达到了大脑，就象我已经大量地在《折光学》里讲到的那样；我们和兽类共同的是大脑的这种运动，这种运动是感觉的第一阶段做成的。由第一阶段接着就进入第二个阶段，它只达到被这根棍子所反射的颜色和光的知觉。并且它是这样产生的：精神跟大脑连接得十分紧密，以致它甚至感觉到并且好象被在它里边的运动所触动似的；这就是必须归之于感官的全部东西，如果我们想要把感官准确地同理智分开的话。因为，虽然从我感到其印象的这种颜色的感觉上我判断在我之外的这根棍子是有颜色的，而从这个颜色的广延、从它的终止点以及从它的地位与我的大脑的各部分的关系上，我决定有关这个棍子的大小、形状和距离的什么东西，尽管人们习惯于把它归之于感官，而在这方面我把它归之于感觉的第三个阶段，可是显然它是只取决于理智的；我甚至在《折光学》里指出：大小、距离和形状只有经过推理才能知觉，推理把它们彼此分开。但是在这里只有这一个不同，即对于出现在我们的感官的一切东西所做的新的、不是习惯做出的一些判断，我们把它们归之于理智，同时，对于我们从幼年起关于可感觉的东西，在这些东西在我们的感官上所产生的印象的机会上习惯于做出的那些判断，我们把它们归之于感官；其理由是：习惯使我们推理和把那些东西判断得非常仓促

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