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第二章 论思想自由和讨论自由-1[1/3页]

　　这样一个时代，说对于“出版自由”，作为反对腐败政府或暴虐政府的保证之一，还必须有所保护，希望已经过去。现在，我们可以假定，为要反对允许一个在利害上不与人民合一的立法机关或行政机关硬把意见指示给人民并且规定何种教义或何种论证才许人民听到，已经无需再作什么论证了。并且，问题的这一方面已由以前的作家们这样频数地又这样胜利地加以推进，所以此地就更无需特别坚持来讲了。在英国，有关出版一项的法律虽然直到今天还和在都铎尔（Tudors）朝代一样富于奴性，可是除在一时遇到某种恐慌而大臣们和法官们害怕叛乱以致惊慌失态的时候而外，却也不大有实际执行起来以反对政治讨论的危险；①而一般说来，凡在立宪制的国度里，都不必顾虑政府——无论它是不是完全对人民负责——会时常试图控制发表意见，除非当它这样做时是使自己成为代表一般公众不复宽容的机关。这样说来，且让我们假定政府是与人民完全合一的，除非在它想来是符合于人民心声时从来就不想使出什么压制的权力。但是我所拒绝承认的却正是人民运用这种压力的权列，不论是由他们自己来运用或者是由他们的政府来运用。这个权力本身就是不合法的。最好的政府并不比最坏的政府较有资格来运用它。应合公众的意见来使用它比违反公众的意见来使用它，是同样有害，或者是更加有害。假定全体人类减一执有一种意见，而仅仅一人执有相反的意见，这时，人类要使那一人沉默并不比那一人（假如他有权力的话）要使人类沉默较可算为正当。如果一个意见是除对所有者本人而外便别无价值的个人所有物，如果在对它的享用上有所阻碍仅仅是一种对私人的损害，那么若问这损害所及是少数还是多数，就还有些区别。⒇但是迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在它是对整个人类的掠夺，对后代和对现存的一代都是一样，对不同意于那个意见的人比对抱持那个意见的人甚至更甚。假如那意见是对的，那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会；假如那意见是错的，那么他们是失掉了一个差不多同样大的利益，那就是从真理与错误冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。①正待写出这几句话时，恰巧出现了1858年的“政府检举出版条例”，好象是我这番话的一个有力对照。可是，对于公开讨论的自由的这一失当干涉并没有导使我改动本节中的一个字，也丝毫没有削弱我的这一信念，即：除恐慌时期外，使用刑罚来对付政治讨论的时代在我国已经过去了。因为，第一点，这检举条例并未得到坚持；第二点，正当说来，这检举也不是政治性的检举。条例中所指的罪行不是对制度的批评，也不是对统治者的行动或人格的批评，而是传播一种被指为不道德的教养，即认为诛弑暴君具有合法性质的教义。

　　⒇本章的论据如果还有些真实性，那么就要说，作为一个伦理信念问题来讲，关于任何教养，无论认为它怎样不道德，都应当有最充分的宣奉它和讨论它的自由。所以，关于诛弑暴君那条教义是否能称为不道德，这问题与本章的论题根本无涉，不必在这里加以考究。但我也愿意说明几点：（一）这问题历来就是一个公开的道德问题；（二）一个公民私人杀掉一个罪人——暴君乃是把自己置于法律之上因而为法律惩罚不到控制不着的罪人——这在一切国族看来，在一些最好和最聪明的人士看来，都认为不是罪行，倒是一樁具有高尚品德的行动；（三）不论是对还是错，这行动总不属于暗杀性质，而属于内战性质。既然这样，所以说到对于这个行动的煽动问题，我认为，在特定案件中，这可以成为惩罚的恰当对象，但是只在确有显著行动随之而来并能在行动与煽动二者之间至少找到或然的联系的情况之下才成。即使这样，也只有由被攻击的政府自身在进行自卫当中来施罚于以颠复为目标的攻击才不失为合法，若由一个外国政府来干，那是不合法的。

　　有必要对上述两条假设分别作一番考虑，每条在与之相应的论据上自有其各别的一枝。这里的论点有两个：我们永远不能确信我们所力图窒闭的意见是一个谬误的意见；假如我们确信，要窒闭它也仍然是一个罪恶。

　　第一点：所试图用权威加以压制的那个意见可能是真确的。想要压制它的人们当然否认它的真确性。但是那些人不是不可能错误的。他们没有权威去代替全体人类决定问题，并把每一个别人排拒在判断资料之外。若因他们确信一个意见为谬误而拒绝倾听那个意见，这是假定?他?们?的确定性与?绝?对?的确定性是一回事。凡压默讨论，都是假定了不可能错误性。

　　它的判罪可以认为是根据了这个通常的论据，并不因其为通常的就更坏一些。

　　对于人类的良好辨识可称不幸的是，在他们实践的判断中，他们的可能错误性这一事实远没有带着它在理论中倒常得到承认的那样分量；即每人都深知自己是可能错误的，可是很少有人想着有必要对自己的可能错误性采取什么预防办法，也很少人容有这样一个假定，说他们所感觉十分确定的任何意见可能正是他们所承认自己易犯的错误之一例。

　　一些专制的君主，或者其他习惯于受到无限度服从的人们，几乎在一切题目上对于自己的意见都感有这样十足的信心。有些处境较幸的人，有时能听到自己的意见遭受批驳，是错了时也并不完全不习惯于受人纠正——这种人则是仅对自己和其周围的或素所顺服的人们所共有的一些意见才予以同样的无限信赖；因为，相应于一个人对自己的孤独判断之缺乏信心，他就常不免带着毫不置疑的信托投靠在一般“世界”的不可能错误性。尒説书网

　　而所谓世界，就每个个人说来，是指世界中他所接触到的一部分，如他的党、他的派、他的教会、他的社会阶级；至于若有一人以为所谓世界是广泛到指着他自己的国度或者他自己的时代，那么，比较起来，他就可称为几近自由主义的和心胸广大的了。这个人对于这种集体权威的信仰，也绝不因其明知其他时代、其他国度、其他党、其他派、其他教会和其他阶级过去曾经和甚至现在仍然抱有正相反的思想这一事实而有所动摇。他是把有权利反对他人的异己世界的责任转交给他自己的世界了；殊不知决定他在这无数世界之中要选取哪个作为信赖对象者乃仅仅是偶然的机遇，殊不知现在使他在伦敦成为一个牧师的一些原因同样也会早使他在北京成为一个佛教徒或孔教徒——而这些他就不操心过问了。可是，这一点是自明的，也象不拘多少论据能够表明的那样，时代并不比个人较为不可能错误一些；试看，每个时代都曾抱有许多随后的时代视为不仅误并且荒谬的意见；这就可知，现在流行着的许多意见必将为未来时代所排斥，其确定性正象一度流行过的许多意见已经为现代所排斥一样。

　　对于上述论据看来要提出的反驳，大概会采取如下的形式。这就是要说，在禁止宣传错误这件事情中比在公共权威本着自己的判断和责任所做的其他事情中，并不见更多地冒认了不可能错误性。判断传给人们，正是为了他们可以使用它。难道可以因为判断会被使用错误，就告诉人们完全不应使用它吗？要禁止在他们想来是有害的事，并不等于要求全无错误，而正是尽其分所固有的义务要本其良心上的信念而行动，纵使可能错误。假如我们因为我们的意见可能会错就永不本着自己的意见去行动，那么我们势必置自己的一切利害于不顾，也弃自己的一切义务而不尽。一个适用于一切行为的反驳，对于任何特定的行为就不能成为圆满无缺的反驳。

　　这是政府的也是个人的义务，要形成他们所能形成的最真确的意见；要仔细小心地形成那些意见，并且永远不要把它们强加于他人，除非自己十分确信它们是对的。但是一到他们确信了的时候（这样的推理者可以说），若不畏怯退缩而不本着自己的意见去行动，并且听任一些自己真诚认为对于人类此种生活或他种生活的福利确有危险的教义毫无约束地向外散布，那就不是忠于良心而是怯懦了。因为在过去较欠开明的年月里其他人们曾经迫害过现在相信为真确的意见，人们就会说，让我们小心点，不要犯同样的错误吧；但是政府和国族也在其他事情上犯过错误，而那些事情却并未被否认为适于运用权威的题目。它们曾征收苛税，曾进行不正当的战争；我们难道应该因此就不收税，就在任何挑衅之下也不进行战争么？人、政府，都必须尽其能力所及来行动。世界上没有所谓绝对确定性这种东西，但是尽有对于人类生活中各种目的的充足保证。我们可以也必须假设自己的意见为真确以便指导我们自己的行为；而当我们去禁止坏人借宣传我们所认为谬误和有害的意见把社会引入邪途的时候，那就不算是什么假设了。

　　对于这个反驳，我答复道：这是假定得过多了，对于一个意见，因其在各种机会的竞斗中未被驳倒故假定其为真确，这是一回事；为了不许对它驳辩而假定其真确性，这是另一回事：二者之间是有绝大区别的。我们之所以可以为着行动之故而假定一个意见的真确性，正是以有反对它和批驳它的完全自由为条件；而且也别无其他条件能使一个象具有人类精神能力的东西享有令他成为正确的理性保证。

　　我们且就意见史或人类生活中的普通行为想一下，试问，这个人或那个人之所以不比他们现在那样坏一些，这应归因于什么呢？当然不应归之于人类理解中固有的力量，因为，对于一樁不是自明的事情，往往会有九十九个人完全无能力而只有一个人有能力对它做出判断，而那第一百位的能力也只是比较的；因为，在过去的每一代中，都有多数杰出的人主张过不少现在已知是错误的意见，也曾做过或赞成过许多现在没有人会认为正当的事情。可是在人类当中整个说来究竟是理性的意见和理性的行为占优势，那么这又是什么原故呢？

　　假如果真有这种优势的话——这必定是有的，否则人类事务就会是并且曾经一直是处于几近绝望的状态——其原故就在于人类心灵具有一种品质，即作为有智慧的或有道德的存在的人类中一切可贵事物的根源，那就是，人的错误是能够改正的。借着讨论和经验人能够纠正他的错误。不是单靠经验。

　　还必须有讨论，以指明怎样解释经验。错的意见和行事会逐渐降服于事实和论证；但要使事实和论证能对人心产生任何影响，必须把它们提到面前来。而事实这东西，若无诠释以指陈其意义，是很少能够讲出自己的道理的。这样说来，可见人类判断的全部力量和价值就靠着一个性质，即当它错了时能够被纠正过来；而它之可得信赖，也只在纠正手段经常被掌握在手中的时候。如果有一人，其判断是真正值得信任，试问它是怎样成为这样的呢？这是因为他真诚对待对他的意见和行为的批评。这是因为，他素习于倾听一切能够说出来反对他的言语，从其中一切正当的东西吸取教益，同时对自己，间或也对他人，解释虚妄的东西的虚妄性。这是因为，他深感到一个人之能够多少行近于知道一个题目的全面，其唯一途径只是聆听各种不同意见的人们关于它的说法，并研究各种不同心性对于它的观察方式。一个聪明人之获得聪明，除此之外绝无其他方式；就人类智慧的性质说，要变成聪明，除此之外也别无他样。保有一种稳定的习惯要借着与他人的意见相校证来使自己的意见得以改正和完备，只要不致在付诸实行中造成迟疑和犹豫，这是可以对那意见寄以正当信赖的唯一的稳固基础。总之，一个人既经知道了一切能够（至少是明显地）说出来的反对他的言语，而又采取了反对一切反驳者的地位——深知自己是寻求反驳和质难而不是躲避它们，深知自己没有挡蔽能够从任何方面投到这题目上来的任何光亮——这时他就有权利认为自己的判断是比那没有经过类似过程的任何人或任何群的判断较好一些。

　　即使人类当中最聪明的也即最有资格信任自己的判断的人们所见到的为信赖其判断所必需的理据，也还应当提到少数智者和多数愚人那个混合集体即所谓公众面前去审核，这要求是不算过多的。教会当中最称不宽容的天主教会，甚至在授封圣徒时还容许并且耐心倾听一个“魔鬼的申辩”。看来，对于人中最神圣的人，不到魔鬼对他的一切攻讦都已弄清并经权衡之后，也不能许以身后的荣誉。即使牛顿（Newton）的哲学，若未经允许加以质难，人类对它的真确性也不会象现在这样感到有完全的保证。我们的一些最有根据的信条，并没有什么可以依靠的保护，只有一分对全世界的长期请柬邀请大家都来证明那些信条为无所根据。假如这挑战不被接受，或者被接受了而所试失败，我们仍然是距离确定性很远；不过我们算是尽到了人类理智现状所许可的最大努力，我们没有忽略掉什么能够使真理有机会达到我们的东西；假如把登记表保持敞开，我们可以希望，如果还有更好的真理，到了人类心灵能予接受时就会把它找到；而同时，我们也可以相信是获得了我们今天可能获得的这样一条行近真理的进路。

　　这就是一个可能错误的东西所能获得的确定性的数量，这也是获得这种确定性的唯一道路。

　　奇怪的是，人们既已承认赞成自由讨论的论据的真实性，却又反对把这些论据“推至其极”；他们没有看到，凡是理由，若不在极端的情事上有效，就不会在任何情事上有效。奇怪的是，他们既已承认对于一切可能?有?疑?的题目都应有自由讨论，却又认为有些特定原则或教义因其?如?此?确?定——实在是?他?们?确?信其为确定——故应禁止加以质难；而还想这不算是冒认不可能错误性。须知对于任何命题，设使还有一人倘得许可就要否认其为确定，但却未得许可，这时我们若迳称为确定，那就等于把我们自己和同意于我们的人们假设为对于确定性的裁判者，并且是不听他方意见的裁判者。

　　在今天这个被描写为“乏于笃信而怖于怀疑”的时代里——在这里，人们之确信其意见为真确不及确信若无这些意见便不知要做什么那样多——要求一个意见应受保护以免于公众攻击的主张，依据于意见的真确性者少，依据于它对社会的重要性者多。人们申说，有某些信条对于社会福祉是这样有用——且不说是必不可少——所以政府有义务支持它们，正和有义务保护任何其他社会利益一样。在这样必要并且这样直接列于政府义务之内的情事面前，人们主张说，就是某种不及不可能错误性的东西，也足以使政府有权甚至也足以迫令政府，在人类一般意见支持之下，依照其自己的意见去行动。人们还时常论证，当然更时常思想，只有坏人才要削弱那些有益的信条；而约束坏人并禁阻只有坏人才会愿做的事，这总不能有错。这种想法是把束缚讨论的正当化问题说成问题不在教义的真确性而在其有用性；并借此迎合它自己而逃避自许为对于意见的不可能错误的裁判者的责任。

　　他们这样迎合他们自己，却没有看到其实只是把对于不可能错误性的假定由一点转移到另一点。一个意见的有用性自身也是意见问题：和那意见本身同样可以争辩，同样应付讨论，并且要求同样多的讨论。要判定一个意见为有害，与要判定它为谬误，同样需要一个不可能错误的裁判者，除非那被宣判的意见有充分的机会为自己辩护。再说，若谓对于一个异端者虽然不许他主张其意见的真确性，也可以许他主张其意见的功利性或无害性，这也是不行的。一个意见的真确性正是其功利性的一部分。假如我们想知道要相信某一命题是否可取，试问，我们可能全不考虑到它是否真确吗？在不是坏人的而是最好的人的意见说来，没有一个与真确性相反的信条能是真正有用的；若当这种人因否认人们告诉他是有用的但他自己相信是谬误的某项教义而被责为渎犯者时，

第二章 论思想自由和讨论自由-1[1/3页]

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